TƯ TƯỞNG “HÒA QUANG ĐỒNG TRẦN” CỦA PHẬT GIÁO TRÚC LÂM: NGUỒN LỰC TƯ TƯỞNG CHO ĐỐI THOẠI LIÊN TÔN VÀ XÂY DỰNG XÃ HỘI HÀI HÒA TẠI VIỆT NAM

Tóm tắt: 

Bài viết phân tích tư tưởng “Hòa quang đồng trần” - một trụ cột triết lý của Phật giáo Trúc Lâm do Phật hoàng Trần Nhân Tông khai sáng - không chỉ như một giáo lý tu tập cá nhân, mà như một nguồn tư duy nền tảng cho đối thoại liên tôn giáo và kiến tạo xã hội hài hòa tại Việt Nam. Thông qua việc luận giải nội hàm của tư tưởng này (sự xóa nhòa ranh giới giữa “sáng” và “tối”, giữa “đạo” và “đời”), bài viết chỉ ra cách nó phá bỏ các thiên kiến, nuôi dưỡng tinh thần không kỳ thị và cởi mở. Trong bối cảnh một Việt Nam đa dạng về tôn giáo và văn hóa, “Hòa quang đồng trần” cung cấp một cơ sở lý luận sâu sắc, mang bản sắc dân tộc, để các tôn giáo cùng nhau đối thoại trên tinh thần tôn trọng dị biệt, và quan trọng hơn, hợp tác vì mục tiêu chung: phụng sự xã hội, an sinh con người. Bài viết kết luận rằng, việc hiện đại hóa và phổ biến tư tưởng này có thể đóng góp thiết thực vào việc củng cố khối đại đoàn kết dân tộc và thúc đẩy sự phát triển bền vững.

Từ khóa: Hòa quang đồng trần, Trúc Lâm, Trần Nhân Tông, đối thoại liên tôn, xã hội hài hòa, Phật giáo Việt Nam, đa dạng tôn giáo.

Thế kỷ XXI, bên cạnh những thành tựu vượt bậc về khoa học - kỹ thuật, nhân loại vẫn đang đối mặt với những thách thức sâu sắc mang tính toàn cầu, trong đó nổi bật là sự gia tăng của các mâu thuẫn và xung đột có nguồn gốc từ sự khác biệt văn hóa, sắc tộc và đặc biệt là tôn giáo [1]. Tình trạng này không chỉ diễn ra ở những điểm nóng địa - chính trị mà còn tiềm ẩn trong chính cấu trúc xã hội đa nguyên của nhiều quốc gia, nơi sự đa dạng tín ngưỡng vừa là nguồn lực cho sự phong phú về tinh thần, vừa có thể trở thành yếu tố gây chia rẽ nếu thiếu đi một nền tảng đối thoại và hiểu biết lẫn nhau một cách căn cơ. Trong bối cảnh đó, đối thoại liên tôn giáo (interreligious dialogue) đã trở thành một đòi hỏi cấp thiết, không còn là lựa chọn của giới học giả mà là một phương thức sống còn để kiến tạo hòa bình và ổn định xã hội [2]. Tuy nhiên, một trong những điểm nghẽn trong tiến trình này chính là việc tìm kiếm một nền tảng lý luận, một “ngôn ngữ chung” vừa đảm bảo được chiều sâu triết lý, vừa phù hợp với bối cảnh văn hóa - lịch sử cụ thể của từng dân tộc, thay vì áp dụng một cách máy móc các mô hình lý thuyết ngoại lai.

Đặt trong dòng chảy đó, Việt Nam hiện ra như một trường hợp nghiên cứu đặc biệt thú vị và giàu ý nghĩa. Lịch sử dựng nước và giữ nước hàng nghìn năm của dân tộc đã hình thành nên một bản sắc văn hóa đa tầng, nơi các yếu tố tín ngưỡng bản địa, Phật giáo, Nho giáo, Đạo giáo, và sau này là Công giáo, Tin Lành, Hồi giáo cùng tồn tại, giao thoa và trong nhiều giai đoạn, cùng chung sức vì sự nghiệp chung [3]. Sự đa dạng này tạo nên một xã hội đa nguyên về tôn giáo, đặt ra cả cơ hội lẫn thách thức cho công cuộc xây dựng một xã hội hài hòa, trong đó mọi cộng đồng cùng phát triển. Câu hỏi then chốt được đặt ra là: Việt Nam cần dựa trên nền tảng tư tưởng nội sinh nào, vừa có chiều sâu triết học, vừa mang tính thực tiễn, để có thể chủ động kiến tạo một khuôn khổ đối thoại liên tôn hiệu quả, góp phần củng cố khối đại đoàn kết dân tộc và thúc đẩy sự phát triển bền vững của đất nước?

Thực tế cho thấy, trong các cuộc thảo luận học thuật và hoạt động thực tiễn về đối thoại liên tôn tại Việt Nam, chúng ta thường có xu hướng tham chiếu các lý thuyết và mô hình từ phương Tây, nơi có bề dày phát triển về thần học đối thoại và triết học tôn giáo so sánh [4]. Điều này là cần thiết để hội nhập với tri thức thế giới. Tuy nhiên, một sự thiếu hụt có thể nhận thấy là việc chưa khai thác một cách hệ thống và chuyên sâu những nguồn tư tưởng nền tảng sẵn có trong chính kho tàng văn hóa - tư tưởng của dân tộc. Một trong những nguồn tư tưởng quý giá nhưng chưa được nhận diện đầy đủ về tiềm năng ứng dụng xã hội chính là tư tưởng “Hòa quang đồng trần” - một trụ cột triết lý đặc sắc của Phật giáo Trúc Lâm Việt Nam thời Trần, do Điều ngự Giác hoàng Trần Nhân Tông (1258 - 1308), vị Tổ khai sơn dòng thiền mang đậm bản sắc dân tộc này, đề xướng.

“Hòa quang đồng trần” thoạt nghe là một khái niệm mang tính ẩn dụ thiền học, thường được hiểu trong phạm vi tu tập cá nhân như một phương châm sống hòa mình với đời mà không nhiễm trước. Tuy nhiên, khi được luận giải dưới lăng kính của triết học xã hội, tôn giáo học so sánh và đạo đức học ứng dụng, nó bộc lộ một nội hàm tư tưởng sâu rộng, có sức mạnh lý giải và định hướng cho mối quan hệ giữa các cộng đồng khác biệt. Cốt lõi của nó nằm ở tinh thần phá chấp triệt để đối với các nhị nguyên đối lập (dualisms) - sự phân chia cứng nhắc giữa “quang” (ánh sáng, thanh tịnh, cái xuất thế) và “trần” (bụi trần, phiền não, cái nhập thế), và bởi vậy, mặc nhiên phá bỏ mọi ý niệm về sự cao thấp, trong ngoài, thuần tạp vốn là nguyên nhân sâu xa của thái độ kỳ thị, bài xích và độc tôn [5]. Thay vào đó, tư tưởng này chủ trương một sự “hòa” nhập chủ động, tích cực và sáng tạo, nơi cái “quang” không bị lu mờ đi mà ngược lại, tỏa chiếu và chuyển hóa chính trong lòng cái “trần”; và cái “trần” không bị xa lánh mà được nhìn nhận như môi trường, như đối tượng và như một phần của tiến trình thể hiện từ bi, trí tuệ.

Chính từ nguyên lý căn bản này, “Hòa quang đồng trần” có thể được mở rộng thành một mô hình lý luận cho đối thoại liên tôn tại Việt Nam. Nó gợi mở một cách tiếp cận vượt lên trên mô hình đối thoại dựa trên sự “khoan dung” (tolerance) thụ động, tiến tới một mô hình “cộng hưởng” (resonance) và “cộng sinh” (symbiosis) tích cực [6]. Trong đó, mỗi tôn giáo, với tư cách là một nguồn “quang” - ánh sáng chân lý, đạo đức và văn hóa riêng biệt - không cần phải từ bỏ bản sắc của mình, mà học cách “hòa” ánh sáng ấy với các nguồn sáng khác, cùng nhau chiếu rọi và giải quyết những vấn đề chung của “trần” gian, tức là những thách thức về đạo đức xã hội, môi trường, nghèo đói, bất công... mà đất nước và nhân loại đang đối mặt. Đây là một nền tảng đối thoại lấy hành động phụng sự xã hội và con người làm trung tâm, một điểm chung dễ tìm thấy nhất giữa các tôn giáo chân chính.

Vì vậy, bài viết này không đơn thuần là một khảo cứu lịch sử tư tưởng, mà là một nỗ lực diễn giải và phát triển một di sản tư tưởng cổ điển dưới ánh sáng của các vấn đề học thuật và thực tiễn đương đại. Mục tiêu trung tâm của bài viết là luận giải để chứng minh rằng: Tư tưởng “Hòa quang đồng trần” của Phật giáo Trúc Lâm, với nội hàm triết học sâu sắc về sự phá chấp, không kỳ thị và nhập thế tích cực, có thể và nên được nhận thức như một nguồn lực tư tưởng nội sinh quý giá, cung cấp một cơ sở lý luận vừa mang bản sắc Việt Nam, vừa có tính phổ quát, cho tiến trình đối thoại liên tôn và xây dựng xã hội hài hòa tại Việt Nam. Để đạt được mục tiêu đó, bài viết sẽ tuần tự thực hiện ba nhiệm vụ chính: (1) Phân tích nội hàm triết học của “Hòa quang đồng trần” từ góc độ Phật học và triết học so sánh, làm rõ cơ sở lý luận của nó; (2) Vận dụng tư tưởng này để kiến tạo một mô hình lý thuyết cho đối thoại liên tôn tại Việt Nam, chỉ ra tính ưu việt và khả dụng của nó so với một số mô hình hiện có; (3) Liên hệ và đề xuất các nguyên tắc ứng dụng từ tư tưởng này vào thực tiễn xây dựng xã hội hài hòa, phù hợp với đường hướng hoạt động của Giáo hội Phật giáo Việt Nam (GHPGVN) trong thời kỳ mới.

Qua đó, bài viết kỳ vọng sẽ đóng góp vào việc làm phong phú thêm diễn ngôn học thuật về đối thoại liên tôn bằng một góc nhìn mang đậm bản sắc dân tộc, đồng thời cung cấp một nền tảng tư tưởng có chiều sâu, vừa mang tính chất tham chiếu lý luận, vừa có giá trị định hướng thực tiễn, góp phần vào sự nghiệp củng cố khối đại đoàn kết toàn dân tộc trên nền tảng tôn trọng và phát huy sự đa dạng văn hóa - tôn giáo tại Việt Nam.

1. “Hòa quang đồng trần”: Nội hàm một triết lý dung hợp và phá chấp

Tư tưởng “Hòa quang đồng trần” không phải là một sáng tạo ngẫu hứng hay một ẩn dụ văn chương đơn thuần, mà là kết tinh của một quá trình thực chứng tâm linh sâu sắc, được đức Trần Nhân Tông - vị Phật hoàng duy nhất trong lịch sử Việt Nam - chắt lọc và truyền dạy như một phương châm hành đạo cho cả dòng thiền Trúc Lâm. Cụm từ này xuất hiện trong bài phú nổi tiếng “Cư Trần Lạc Đạo”, một áng văn được xem là tuyên ngôn triết lý cho một Phật giáo nhập thế mang bản sắc Việt Nam [5]. Để thực sự thấu hiểu chiều sâu và sức mạnh lý luận của nó, chúng ta cần vượt qua cách hiểu nôm na (“hòa ánh sáng, cùng bụi trần”) để đi vào thế giới quan và phương pháp luận triết học Phật giáo Đại thừa mà nó hàm chứa, đặc biệt là giáo lý Bát - nhã (Prajñā) về Tánh Không (Śūnyatā) và Trung đạo (Madhyamā - pratipad) [7].

1.1. Phá bỏ nhị nguyên đối lập: Từ giáo lý “Bất Nhị” đến hành trạng “Hòa Quang”

Cốt lõi triết học của “Hòa quang đồng trần” nằm ở tinh thần “phá chấp” (skt. apahnava) triệt để đối với mọi thiên kiến nhị nguyên (dualistic thinking). Tư duy nhị nguyên, vốn là lối suy nghĩ phổ biến của ý thức phân biệt thông thường (vijñāna), luôn thiết lập các cặp phạm trù đối lập và tách biệt: trong/sạch - ngoài/dơ, thánh - tục, giác - mê, ta - người, tự giáo - tha giáo [8]. Chính sự bám chấp (upādāna) vào các khái niệm đối lập này đã tạo nên bức tường ngăn cách tâm thức, dẫn đến các thái độ tự cao, kỳ thị, bài xích, và cuối cùng là xung đột. Đạo Phật Đại thừa, đặc biệt qua hệ Bát - nhã và Trung quán luận của Long Thụ (Nāgārjuna), đã chỉ ra rằng bản chất của thực tại là “Bất nhị” (Advaya) - không thể bị chia cắt một cách cứng nhắc bởi các khái niệm đối đãi [8]. Cái gọi là “thanh tịnh” (quang) và “nhiễm ô” (trần) không phải là hai thực thể độc lập, tồn tại biệt lập; chúng nương vào nhau mà hiển bày, và cùng mang tánh Không. Trong kinh Duy Ma Cật (Vimalakīrti Nirdeśa Sūtra), một bản kinh nền tảng cho tư tưởng nhập thế, đã tuyên thuyết: “Tâm tịnh thì cõi nước tịnh”, và Bồ Tát hành đạo ngay trong phiền não mà không bị nhiễm trước, như hoa sen mọc từ bùn [9].

Trần Nhân Tông, với tư cách một thiền sư thâm hậu, đã thể nhập và diễn đạt nguyên lý “Bất nhị” ấy một cách sinh động, thiết thực và đậm chất Việt qua tư tưởng “Hòa quang đồng trần”. Hai từ “hòa” và “đồng” ở đây mang ý nghĩa then chốt, biểu thị một hành động chủ động, tự nguyện và sáng tạo, chứ không phải là một sự thỏa hiệp thụ động hay hòa tan vô nguyên tắc. “Hòa quang” không có nghĩa là làm mờ đi hay từ bỏ ánh sáng trí tuệ (prajñā) và đạo hạnh (śīla) của mình để hạ mình xuống ngang hàng với “bụi trần”. Ngược lại, nó là hành vi “dĩ kỳ chiêu minh, nhập kỳ u ám” - dùng chính ánh sáng của mình để đi vào nơi tối tăm, u ám (tức là thế giới đầy khổ đau, phiền não và khác biệt) [5]. Ánh sáng ở đây phải là ánh sáng của Bát - nhã, thấu suốt tánh Không, nên không còn sợ bị “ô nhiễm” bởi bất cứ thứ gì, bởi nó đã vượt thoát khỏi sự đối lập giữa nhiễm và tịnh. Còn “đồng trần” cũng không phải là sự đầu hàng hay đồng lõa với những thói hư tật xấu. Nó là thái độ “bình đẳng hành” (samatā - caryā) của một vị Bồ Tát: dám sống chung, cảm thông, thấu hiểu và chia sẻ mọi hoàn cảnh, mọi nỗi khổ niềm đau của chúng sinh trong “bụi trần” ấy, với một tâm thế không phân biệt, không xa lánh [9].

Như vậy, “Hòa quang đồng trần” chính là sự thể hiện sinh động của “Trung đạo” trong hành động: không rơi vào cực đoan xa lánh thế gian (đoạn kiến), cũng không chạy theo và đắm chìm trong thế gian (thường kiến). Người thực hành theo tinh thần này là người “cư trần lạc đạo” - sống giữa đời mà vẫn an vui trong đạo. Họ mang trí tuệ siêu việt (xuất thế) đi vào hành động cụ thể (nhập thế), và trong chính hành động nhập thế ấy, trí tuệ siêu việt được thể nghiệm và chứng minh một cách sống động. Đây là sự thống nhất biện chứng giữa “thể” (bản chất tánh Không, giác ngộ) và “dụng” (hành động từ bi, phương tiện thiện xảo) trong tinh thần Phật giáo Đại thừa.

1.2. Nền tảng đạo đức học của sự không kỳ thị và từ bi đồng hành

Từ cơ sở triết học phá chấp nhị nguyên, một hệ quả tất yếu và vô cùng quan trọng về mặt đạo đức xã hội của tư tưởng “Hòa quang đồng trần” được bộc lộ: đó là tinh thần không kỳ thị tuyệt đối (non - discrimination). Khi nhận thức rằng ranh giới giữa “ta” và “người”, giữa “cộng đồng của ta” và “cộng đồng khác”, giữa “tín ngưỡng của ta” và “tín ngưỡng của bạn” chỉ là những khái niệm giả lập, không có tự tánh cố định, thì mọi cơ sở cho sự phân biệt đối xử, bài xích lẫn nhau đều sụp đổ [10]. “Đồng trần” trong bối cảnh này chính là việc nhìn thấy và thừa nhận rằng tất cả chúng ta, dù khác biệt về hình thức tín ngưỡng, văn hóa hay lối sống, đều đang cùng chia sẻ một “thân phận con người” chung, với những ước muốn hạnh phúc và tránh khổ đau như nhau. Điều này tạo nền tảng cho một sự tôn trọng tự do tín ngưỡng chân thành, xuất phát từ trí tuệ chứ không chỉ từ quy định pháp luật hay lễ nghi xã giao.

Đặc biệt, lòng từ bi (karuṇā) được nuôi dưỡng từ tư tưởng này không phải là thứ tình thương ban phát từ vị thế của kẻ ban ơn, càng không phải là sự thương hại. Nó là một “Từ bi đồng thể” - lòng bi mẫn phát sinh từ sự thấu hiểu rằng mình và người không khác, nên nỗi khổ của người cũng chính là nỗi khổ của mình. Đây là tinh thần “vô duyên đại từ, đồng thể đại bi” trong kinh Hoa Nghiêm [11]. Hình ảnh “hòa quang” ở đây lại càng sáng tỏ: ánh sáng của ngọn đèn từ bi không lựa chọn chỉ chiếu lên những vật quý giá; nó chiếu sáng mọi vật trong phạm vi của nó một cách bình đẳng, không phân biệt. Nó tỏa sáng mà không đòi hỏi đối tượng được chiếu sáng phải trở thành ngọn đèn, hay phải mang màu sắc giống nó. Cách thức hoạt động của ánh sáng này là “chiếu nhi bất tác” - soi sáng mà không can thiệp, không áp đặt [12]. Trong quan hệ liên tôn, điều này có nghĩa là sự hiện diện và đóng góp của một tôn giáo nên như ánh sáng: mang lại giá trị, sự ấm áp, định hướng (trí tuệ, đạo đức) cho xã hội, trong khi vẫn tôn trọng hoàn toàn sự tự chủ và bản sắc riêng của các tôn giáo khác. Từ bi lúc này không còn là một cảm xúc đơn thuần, mà trở thành một nguyên lý hành động dựa trên trí tuệ Bát - nhã, thúc đẩy sự hợp tác, sẻ chia và cùng gánh vác trách nhiệm xã hội.

Tóm lại, tư tưởng “Hòa quang đồng trần” của Trúc Lâm, dưới lăng kính phân tích triết học Phật học, hiện ra như một cấu trúc tư duy hoàn chỉnh và sâu sắc: Phần “phá chấp” (dựa trên Bát - nhã tánh Không) đập tan mọi ngăn cách ý thức hệ; phần “hòa quang” (dựa trên Trí tuệ phương tiện) đề cao việc tích cực đóng góp giá trị bản sắc; và phần “đồng trần” (dựa trên Từ bi đồng thể) thiết lập nền tảng đạo đức cho sự cộng sinh và hợp tác. Chính cấu trúc nội tại vững chắc này biến nó từ một phương châm tu tập thành một nguồn lực tư tưởng mạnh mẽ, có khả năng cung cấp giải pháp cho những vấn đề nan giải của xã hội đa nguyên, mà cụ thể là vấn đề đối thoại và hợp tác liên tôn giáo.

Bảo tượng Phật hoàng Trần Nhân Tông

2. “Hòa quang đồng trần” như cơ sở lý luận cho đối thoại liên tôn tại Việt Nam

Đối thoại liên tôn giáo tại Việt Nam, trong bối cảnh một nhà nước thế tục với chính sách tôn trọng tự do tín ngưỡng và đề cao đoàn kết dân tộc, đã đạt được những thành tựu đáng ghi nhận về mặt tổ chức và pháp lý [4]. Tuy nhiên, để đối thoại thực sự đi vào chiều sâu, vượt qua hình thức và phát huy được sức mạnh nội sinh trong việc hàn gắn, kết nối và sáng tạo xã hội, nó không thể chỉ dựa trên các quy định hành chính hay thiện chí chính trị đơn thuần. Nó đòi hỏi một nền tảng lý luận nội sinh vừa đủ sâu sắc để thuyết phục về mặt trí tuệ, vừa đủ gần gũi để chạm đến chiều sâu tâm thức và văn hóa của các cộng đồng tín ngưỡng [13]. Chính tại điểm này, tư tưởng “Hòa quang đồng trần” của Phật giáo Trúc Lâm thể hiện giá trị đặc sắc của nó, cung cấp một khung lý luận vừa mang tính siêu vượt (dựa trên trí tuệ Bát - nhã), vừa cực kỳ thực tiễn (dựa trên hạnh từ bi nhập thế) cho tiến trình đối thoại tại Việt Nam.

2.1. Vượt thoát “Độc tôn chân lý”: Kiến tạo mô hình “Cộng hưởng ánh sáng”

Một trong những trở ngại căn bản và dai dẳng nhất trong mọi nỗ lực đối thoại liên tôn chính là tâm thế “độc tôn chân lý” (religious exclusivism). Đây là quan điểm, thường xuất phát từ các truyền thống thần khải (revealed religions), cho rằng chỉ có một con đường, một giáo lý, một tổ chức duy nhất nắm giữ và đại diện cho chân lý tuyệt đối, trong khi các truyền thống khác được xem là sai lầm, không đầy đủ, hoặc tối thiểu là thiếu vắng ơn cứu độ chân chính [14]. Trong thần học Kitô giáo truyền thống, điều này có thể biểu hiện qua công thức “Extra Ecclesiam nulla salus” (Ngoài Giáo hội không có ơn cứu độ) [15]. Tâm thế này, dù có thể được biểu đạt một cách mềm mại hơn trong bối cảnh hiện đại, vẫn tạo ra một rào cản tâm lý và thần học sâu sắc: đối thoại dễ bị biến thành một hình thức “truyền giáo ngụy trang” hoặc một diễn đàn để phô diễn sự ưu việt của riêng mình, thay vì một cuộc gặp gỡ chân thành giữa những con người và truyền thống khác biệt.

Tư tưởng “Hòa quang” trong “Hòa quang đồng trần” cung cấp một lối thoát triết học tinh tế và mang tính đột phá khỏi thế bế tắc này. Nó đề xuất một sự chuyển dịch mô hình (paradigm shift) từ lăng kính “độc tôn/chân ngụy” sang lăng kính “đa nguyên/cộng hưởng”. Trong phép ẩn dụ của “Hòa quang”, mỗi tôn giáo được nhìn nhận như một nguồn sáng (quang) độc đáo. Nguồn sáng này có “màu sắc” riêng (hệ thống giáo lý, biểu tượng, nghi lễ đặc thù), “cường độ” riêng (mức độ ảnh hưởng và sức sống trong một bối cảnh văn hóa - lịch sử nhất định), và “góc chiếu” riêng (những khía cạnh của chân - thiện - mỹ mà nó nhấn mạnh và làm nổi bật) [16]. Điều cốt yếu là, ánh sáng từ các nguồn khác nhau không nhất thiết phải loại trừ nhau; chúng có thể “hòa” vào nhau để tạo nên một nguồn sáng chung phong phú và rực rỡ hơn, hoặc ít nhất, cùng chiếu sáng một không gian chung mà không triệt tiêu lẫn nhau. Hành động “hòa” ở đây không phải là sự pha trộn vô nguyên tắc làm mờ đi bản sắc, mà là sự cộng hưởng có ý thức (conscious resonance), nơi các nguồn sáng nhìn nhận và tôn trọng sự hiện diện cần thiết của nhau trong bức tranh toàn cảnh của thực tại tâm linh nhân loại.

Trên bình diện thực hành đối thoại, nguyên lý này dẫn đến một phương pháp tiếp cận cụ thể: thay vì tập trung tranh biện về những dị biệt không thể dung hòa trong giáo lý siêu hình (như bản chất của Thượng đế, con đường cứu rỗi...), các bên có thể chủ động tìm kiếm và trân trọng những “ánh sáng” chung - tức là những giá trị đạo đức phổ quát, những bài học về lòng nhân ái, sự công bằng, tinh thần hy sinh, sự kiềm chế dục vọng, lòng biết ơn, và khát vọng vượt thoát khổ đau - vốn hiện diện dưới nhiều hình thức khác nhau trong mọi truyền thống tôn giáo chân chính [17]. Chẳng hạn, giáo lý Từ bi của Phật giáo có thể tìm thấy tiếng vọng sâu sắc trong điều răn “Ngươi hãy yêu người lân cận như chính mình” của Kitô giáo; tinh thần “vô ngã, vị tha” có thể đối thoại với lý tưởng “phục vụ” (diakonia) trong thần học Kitô giáo. Cuộc đối thoại như vậy không nhằm mục đích quy giản hay đồng nhất hóa các tôn giáo, mà nhằm xây dựng một “ngân hàng giá trị chung” (common values reservoir) dựa trên sự cộng hưởng, từ đó tạo dựng lòng tin và thiện chí hợp tác.

2.2. Nguyên lý “Đồng trần”: Kiến tạo đối thoại liên tôn trên nền tảng hành động phụng sự xã hội

Nếu “hòa quang” cung cấp nguyên lý cho sự gặp gỡ trên bình diện giá trị và trí tuệ, thì “đồng trần” chính là nguyên lý định hướng cho sự gặp gỡ trên bình diện hành động thực tiễn. Nó nhấn mạnh rằng, bên cạnh và vượt lên trên những khác biệt về niềm tin siêu hình, tất cả các tôn giáo đều tồn tại trong một “cõi trần” chung - đó là xã hội Việt Nam cụ thể, với những thách thức chung về phát triển, những vấn nạn xã hội, và những nỗi đau của con người [18]. “Đồng” ở đây không chỉ mang nghĩa “cùng” (togetherness) mà còn hàm chứa ý nghĩa “đồng cảm” (compassion), “đồng hành” (accompaniment) và “đồng trách nhiệm” (shared responsibility). Nguyên lý này cho thấy, đối thoại liên tôn hiệu quả nhất, thiết thực nhất và ít gây tranh cãi nhất có lẽ không phải bắt đầu từ những hội thảo trừu tượng về thần học, mà từ những dự án hành động chung (joint action projects) vì lợi ích của cộng đồng và đất nước.

Điều này dẫn đến một mô hình đối thoại mang tính “cộng tác xã hội” (social collaboration) hay “đối thoại bằng hành động” (dialogue of action), một mô hình đã được đề xuất bởi Hội đồng Giáo hoàng về Đối thoại Liên tôn (PCID) và được khẳng định trong thông điệp Fratelli Tutti của Giáo hoàng Phanxicô [19]. Tại Việt Nam, mô hình này có một tiềm năng ứng dụng rất lớn và đã manh nha hình thành trong thực tế. Khi các tăng ni, phật tử cùng với các linh mục, giáo dân, hay các tín đồ các tôn giáo khác cùng chung tay cứu trợ đồng bào bị thiên tai, cùng thăm hỏi chăm sóc bệnh nhân tại các trung tâm phong, HIV/AIDS, cùng tham gia trồng cây bảo vệ môi trường, hay cùng vận động xây dựng nếp sống văn minh, bài trừ tệ nạn xã hội, thì lúc đó, họ đang thực hành một cách sống động nhất tinh thần “đồng trần” [20]. Trong những không gian hành động cụ thể vì lợi ích chung này, các ranh giới tôn giáo trở nên mờ nhạt, trong khi tình người, lòng nhân ái và trách nhiệm công dân lại được thắp sáng. Những trải nghiệm cộng tác thực tế này chính là chất liệu quý giá nhất để xây dựng sự hiểu biết, tin cậy và tình bạn chân thành giữa các tín đồ - thứ mà mọi cuộc đối thoại lý thuyết đều mong muốn đạt tới.

Như vậy, tư tưởng “Hòa quang đồng trần” cung cấp một khung lý luận kép (dual theoretical framework) vừa toàn diện vừa cân đối cho đối thoại liên tôn tại Việt Nam: Phần “Hòa quang” giải quyết vấn đề ở tầng nhận thức luận và giá trị luận, khuyến khích một thái độ cởi mở, tôn trọng và học hỏi lẫn nhau dựa trên sự cộng hưởng của các giá trị phổ quát. Phần “Đồng trần” giải quyết vấn đề ở tầng đạo đức học ứng dụng và xã hội học, định hướng cho một mô hình đối thoại thiết thực, lấy hành động phụng sự xã hội và con người làm trung tâm, như một điểm gặp gỡ chung hữu hiệu nhất. Sự kết hợp nhuần nhuyễn giữa hai nguyên lý này tạo nên một nền tảng lý luận vừa có chiều sâu triết học Phật giáo, vừa có tính khả thi cao trong bối cảnh xã hội Việt Nam đa tôn giáo và đang phát triển.

3. Kiến tạo xã hội hài hòa: Từ nguyên lý triết học đến mô hình ứng dụng thực tiễn

Một xã hội hài hòa, trong bối cảnh đa nguyên văn hóa và tôn giáo của Việt Nam, không thể được định nghĩa một cách đơn giản là một xã hội không có xung đột hay một xã hội đồng nhất về tư tưởng. Thay vào đó, đó phải là một cấu trúc xã hội năng động, nơi sự đa dạng được công nhận như một nguồn lực và sự phong phú, nơi các mối quan hệ giữa các cá nhân và cộng đồng được điều hòa trên nền tảng của sự tôn trọng lẫn nhau và công bằng, và nơi các mâu thuẫn tất yếu nảy sinh được giải quyết thông qua các cơ chế đối thoại phi bạo lực, dựa trên lý trí và lòng từ bi [21]. Việc xây dựng một xã hội như vậy đòi hỏi nhiều hơn các chính sách quản lý tốt; nó cần một nền tảng đạo đức xã hội chung (common social ethic) có khả năng thấm sâu vào nhận thức cộng đồng. Tư tưởng “Hòa quang đồng trần”, với hai nguyên lý cấu thành của nó, cung cấp một cặp nguyên tắc nền tảng bổ sung cho nhau, có thể được vận dụng để kiến tạo nên mô hình xã hội hài hòa đó.

3.1. Nguyên tắc “Hòa”: Từ “Ái ngữ” đến việc xây dựng văn hóa đối thoại và lắng nghe cấu tạo

Nguyên lý “Hòa” trong “hòa quang” không nên bị hiểu lầm là sự hòa hợp giả tạo, một thứ “hòa cả làng” được áp đặt từ trên xuống nhằm dập tắt mọi dị biệt. Trái lại, trong tinh thần Trúc Lâm, “Hòa” là kết quả của một quá trình tương tác xã hội năng động, tự nguyện và sáng tạo. Nó là hệ quả của sự gặp gỡ, trao đổi, thấu hiểu và điều chỉnh lẫn nhau giữa các chủ thể độc lập. Trên bình diện xã hội, nguyên lý này đòi hỏi phải chủ động xây dựng một nền văn hóa đối thoại và lắng nghe sâu sắc (culture of deep dialogue and listening) như một phương thức giao tiếp xã hội chủ đạo.

Nền tảng cho nền văn hóa này trong Phật giáo chính là giới “Chánh ngữ” (sammā - vācā) trong Bát Chánh Đạo và phẩm hạnh “Ái ngữ”. Chánh ngữ không chỉ là không nói dối, nói lời chia rẽ, thô ác hay vô ích, mà còn là biết nói lời chân thật, hòa hợp, dịu dàng và có ý nghĩa vào đúng thời điểm, với động cơ từ bi [22]. “Ái ngữ” (lời nói yêu thương) là sự ứng dụng cụ thể của Chánh ngữ, nhấn mạnh đến khả năng lắng nghe với sự cảm thông sâu sắc trước khi phản hồi, nhằm xoa dịu và chuyển hóa, chứ không phải để tranh thắng [9]. Khi nguyên lý “Hòa” được vận hành dưới ánh sáng của Chánh ngữ và Ái ngữ, nó yêu cầu các cộng đồng tôn giáo, văn hóa, dân tộc khác nhau phải được tạo điều kiện và khuyến khích để có những “không gian đối thoại an toàn” (safe dialogical spaces). Trong những không gian này, mỗi bên có thể trình bày quan điểm, niềm tin, mối quan tâm và cả nỗi sợ hãi của mình một cách chân thành, trong khi các bên khác lắng nghe với một “tâm không phán xét” (non - judgmental mind), một thái độ xuất phát từ sự thấu hiểu về “vô ngã” và lòng từ bi.

Quá trình này không nhằm xóa bỏ sự khác biệt, mà nhằm “cấu tạo nên một ý nghĩa chung” (co - construct a shared meaning) từ chính những khác biệt đó. Nó giống như nguyên lý hòa âm trong âm nhạc: mỗi nhạc cụ, mỗi bè giọng đều giữ nguyên âm sắc và giai điệu riêng biệt của mình, nhưng khi được sắp xếp trong một bố cục chung dựa trên các quy tắc hài hòa, chúng cùng tạo nên một bản giao hưởng phong phú và đẹp đẽ hơn bất kỳ phần đơn lẻ nào. Xã hội hài hòa, vì vậy, là một “bản giao hưởng xã hội”, nơi sự đa dạng được “hòa âm” chứ không bị “đồng nhất hóa”.

3.2. Nguyên tắc “Đồng”: Ý thức “Tương tức” và đạo đức học về trách nhiệm cộng đồng

Nguyên lý “Đồng” trong “đồng trần” mang một sức nặng đạo đức học xã hội sâu sắc. Nó vượt lên trên khái niệm địa lý hay chính trị thuần túy về một cộng đồng quốc gia, để đi sâu vào nhận thức về sự chia sẻ một số phận chung, một nghiệp chung (collective karma) và một sự tương tức (Interbeing) không thể tách rời. Giáo lý Duyên khởi (Pratītyasamutpāda) của đạo Phật dạy rằng không có hiện tượng nào tồn tại độc lập; mọi sự vật, mọi con người, mọi cộng đồng đều nương vào nhau mà sinh thành, tồn tại và hoại diệt [23]. Trong bối cảnh xã hội Việt Nam, điều này có nghĩa là sự thịnh vượng, an ninh hay khủng hoảng, ô nhiễm của cộng đồng này sẽ tác động sâu sắc, dù trực tiếp hay gián tiếp, đến tất cả các cộng đồng khác. “Đồng trần” chính là sự thể nhập trí tuệ này vào ý thức xã hội: chúng ta thực sự “cùng chung một cõi” trong mạng lưới nhân duyên phức tạp ấy.

Từ nhận thức “tương tức” đó, một đạo đức học về trách nhiệm cộng đồng (ethics of communal responsibility) đương nhiên được sinh ra. Nguyên lý này kêu gọi vượt lên trên chủ nghĩa cục bộ, lợi ích nhóm hay giáo phái. Nó thúc đẩy tinh thần hợp tác, tương trợ, và đặc biệt là sự chung tay có trách nhiệm (responsible co - participation) trong việc giải quyết các vấn đề xã hội cấp bách. Những thách thức như khoảng cách giàu nghèo, suy thoái môi trường, dịch bệnh, biến đổi khí hậu, hay sự xuống cấp của đạo đức xã hội không phải là “vấn đề của riêng ai”. Chúng là những biểu hiện của “nghiệp chung” mà tất cả các thành phần xã hội, bao gồm các cộng đồng tôn giáo, đều có phần trách nhiệm trong việc tạo tác và cũng có phần trách nhiệm trong việc chuyển hóa [24]. Do đó, nguyên lý “Đồng” cổ vũ cho một mô hình “chủ nghĩa xã hội dựa trên từ bi và trí tuệ”, nơi lòng vị tha và hành động vì lợi ích chung không còn là một lựa chọn từ thiện, mà là một bổn phận đạo đức xuất phát từ sự hiểu biết về bản chất liên đới của sự sống. Đây chính là nền tảng tư tưởng vững chắc và có chiều sâu nhất cho khối đại đoàn kết toàn dân tộc, một khối đoàn kết dựa trên sự thấu hiểu và trách nhiệm chứ không chỉ trên tình cảm hoặc mệnh lệnh.

3.3. Ứng dụng sinh động trong đường hướng của Giáo hội Phật giáo Việt Nam: Sự hiện đại hóa tư tưởng “Hòa quang đồng trần”

Đường hướng hoạt động xuyên suốt của GHPGVN được khẳng định là “Đạo pháp - Dân tộc - Chủ nghĩa xã hội”. Dưới lăng kính phân tích học thuật, đây không phải là một khẩu hiệu chính trị thuần túy, mà thực chất là một sự hiện đại hóa (modernization) và cụ thể hóa (operationalization) sáng tạo tư tưởng “Hòa quang đồng trần” vào bối cảnh lịch sử - xã hội đặc thù của Việt Nam thế kỷ XX và XXI [25].

Trong cấu trúc ba phần này, “Đạo pháp” chính là nguồn “Quang” - ánh sáng trí tuệ (Bát - nhã), giới đức (Giới luật) và từ bi (Đại bi) của Phật giáo. “Dân tộc” và “Chủ nghĩa xã hội” (được hiểu theo mục tiêu xây dựng một xã hội “dân giàu, nước mạnh, dân chủ, công bằng, văn minh”) chính là “Trần” - là hiện thực xã hội, lịch sử và đất nước Việt Nam cụ thể mà Phật giáo phải “đồng hành”, “hòa nhập” và đóng góp để “chuyển hóa”. Đường hướng này yêu cầu Phật giáo phải “hòa” ánh sáng đạo pháp của mình vào trong dòng chảy của dân tộc và sự nghiệp chung của đất nước, đồng thời phải “đồng” cam cộng khổ, chia sẻ trách nhiệm và vận mệnh với toàn thể dân tộc trong công cuộc xây dựng và bảo vệ Tổ quốc.

Trên thực tế, GHPGVN đã và đang thực hành đường hướng này một cách sinh động thông qua vô số hoạt động:

Hoạt động từ thiện - xã hội (Social charity and welfare): Đây là biểu hiện rõ nhất của “đồng trần”. Các chương trình cứu trợ thiên tai, xây nhà tình thương, phát thuốc từ thiện, hỗ trợ người nghèo, người khuyết tật... không chỉ là hành động bố thí (dāna) mà là sự thể hiện của “hạnh từ bi đồng thể”, của tinh thần “lợi hành” (những việc làm có lợi ích cho chúng sinh) [26].

Hoạt động giáo dục và văn hóa đạo đức (Education and moral cultural activities): Việc thành lập và vận hành hệ thống Học viện, Trường Cao đẳng Phật học, các lớp giáo lý, các khóa tu... là phương thức “hòa quang” quan trọng, truyền bá ánh sáng trí tuệ và đạo đức Phật giáo để góp phần xây dựng nền tảng đạo đức xã hội.

Quan hệ liên tôn (Interreligious relations): GHPGVN luôn chủ trương cởi mở, tôn trọng và hợp tác với các tôn giáo bạn trên tinh thần “hòa quang”. Các cuộc gặp gỡ, trao đổi, các thông điệp chung nhân dịp lễ lớn, và đặc biệt là sự phối hợp trong các hoạt động xã hội, chính là sự thể hiện cụ thể của nguyên lý “hòa” các nguồn sáng lại với nhau vì lợi ích chung của dân tộc.

Như vậy, đường hướng “Đạo pháp - Dân tộc - Chủ nghĩa xã hội” có thể được xem như một bản ánh xạ (mapping) hiện đại của tư tưởng “Hòa quang đồng trần” vào trong cấu trúc xã hội - chính trị đương đại. Nó chứng minh rằng tư tưởng Trúc Lâm không phải là một di sản bảo tàng, mà là một nguồn mạch tư duy sống động, có khả năng thích ứng và định hướng cho Phật giáo Việt Nam đóng góp một cách tích cực, chủ động và có bản sắc vào công cuộc kiến tạo một xã hội Việt Nam hài hòa, phồn vinh và nhân văn.

Kết luận

Tư tưởng “Hòa quang đồng trần” của Phật giáo Trúc Lâm không phải là một di sản bảo tàng, mà là một nguồn tư duy sống động, có khả năng đáp ứng những nhu cầu sâu xa của xã hội Việt Nam đương đại. Nó cung cấp một triết lý nền tảng, mang đậm bản sắc dân tộc, để phá vỡ các rào cản của chủ nghĩa giáo điều, nuôi dưỡng tinh thần không kỳ thị, và thúc đẩy một nền văn hóa đối thoại chân thành giữa các tôn giáo.

Hơn thế, nó chỉ ra một con đường thực tiễn: sự hòa hợp xã hội bền vững nhất được xây dựng không chỉ bằng những lời tuyên bố chung, mà bằng chính những hành động “đồng trần” - sự chung tay, chia sẻ trách nhiệm vì một cộng đồng, một đất nước tốt đẹp hơn. Việc nghiên cứu, phổ biến và vận dụng sáng tạo tư tưởng này vào trong đời sống tôn giáo và xã hội không chỉ là nhiệm vụ của Giáo hội Phật giáo, mà còn là của giới học giả và của tất cả những ai quan tâm đến tương lai hài hòa của dân tộc Việt Nam. Như lời dạy của Tổ Trúc Lâm, chính trong sự hòa nhập không sợ hãi với thực tại đa dạng và đôi lúc phức tạp ấy, ánh sáng của trí tuệ và lòng từ bi mới thực sự tỏa rạng.

Tài liệu tham khảo, trích dẫn

[1] Huntington, S. P (1996). The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order. Simon & Schuster.

[2] Swidler, L (2013). Dialogue for Interreligious Understanding: Strategies for the Transformation of Culture - Shaping Institutions. Palgrave Macmillan.

[3] Nguyễn Tài Thư (Chủ biên) (1988). Lịch sử Phật giáo Việt Nam. NXB Khoa học xã hội, Hà Nội.

[4] Ban Tôn giáo Chính phủ (2019). Một số vấn đề lý luận và thực tiễn về tôn giáo, tín ngưỡng ở Việt Nam hiện nay. NXB Chính trị quốc gia Sự thật, Hà Nội.

[5] Lê Mạnh Thát (1999). Toàn tập Trần Nhân Tông. NXB TP. Hồ Chí Minh, TP. Hồ Chí Minh.

[6] Schmidt - Leukel, P (2017). Religious Pluralism and Interreligious Dialogue: The Challenge of Theologies of Religion. Orbis Books.

[7] Nguyễn Thế Đăng (2007). Tánh Không và Trung Đạo trong Triết học Phật giáo. NXB Phương Đông, TP. Hồ Chí Minh.

[8] Garfield, J. L (1995). The Fundamental Wisdom of the Middle Way: Nāgārjuna’s Mūlamadhyamakakārikā. Oxford University Press.

[9] Thích Nhất Hạnh (2006). Kinh Duy Ma Cật - Giảng giải. NXB Tôn giáo, Hà Nội.

[10] Keown, D (2001). The Nature of Buddhist Ethics. Palgrave Macmillan.

[11] Cleary, T (1993). The Flower Ornament Scripture: A Translation of the Avatamsaka Sutra. Shambhala Publications.

[12] Thích Trí Quảng (2015). Tinh thần nhập thế của Phật giáo Việt Nam. Bài giảng tại Học viện Phật giáo Việt Nam TP. Hồ Chí Minh.

[13] Phan Đại Doãn (2003). Vài suy nghĩ về tinh thần hòa hợp dân tộc trong lịch sử Việt Nam. Tạp chí Nghiên cứu Lịch sử, số 4.

[14] Race, A (1983). Christians and Religious Pluralism: Patterns in the Christian Theology of Religions. Orbis Books.

[15] Sullivan, F. A (1992). Salvation Outside the Church? Tracing the History of the Catholic Response. Paulist Press.

[16] Hick, J (1989). An Interpretation of Religion: Human Responses to the Transcendent. Yale University Press.

[17] Knitter, P. F (2002). Introducing Theologies of Religions. Orbis Books.

[18] Ủy ban Đoàn kết Công giáo Việt Nam & Ban Tôn giáo Chính phủ (2018). Kỷ yếu Hội thảo “Phát huy vai trò của các tôn giáo tham gia bảo vệ môi trường và ứng phó với biến đổi khí hậu”.

[19] Pontifical Council for Interreligious Dialogue (PCID) (1991). Dialogue and Proclamation: Reflections and Orientations on Interreligious Dialogue and the Proclamation of the Gospel of Jesus Christ.

[20] Viện Nghiên cứu Tôn giáo - Viện Hàn lâm Khoa học Xã hội Việt Nam (2021). Báo cáo thường niên Tôn giáo và Đời sống xã hội Việt Nam. NXB Khoa học xã hội, Hà Nội.

[21] Sen, A (2006). Identity and Violence: The Illusion of Destiny. W.W. Norton & Company.

[22] Harvey, P (2000). An Introduction to Buddhist Ethics: Foundations, Values and Issues. Cambridge University Press.

[23] Thích Nhất Hạnh (1999). The Heart of the Buddha’s Teaching: Transforming Suffering into Peace, Joy, and Liberation. Parallax Press.

[24] Jones, K (2003). The New Social Face of Buddhism: A Call to Action. Wisdom Publications.

[25] Giáo hội Phật giáo Việt Nam (2022). Văn kiện Đại hội đại biểu Phật giáo Toàn quốc lần thứ IX (nhiệm kỳ 2022 - 2027). NXB Tôn giáo, Hà Nội.

[26] Sulkowski, L (2018). Buddhist Nuns and Social Justice in Contemporary Thailand. In Buddhism and Development: The Interplay of Religious Tradition and Social Transformation in South and Southeast Asia (pp. 145-162). Routledge.

Lê Hùng

Nguyễn Thị Thêu

Học viện Chính trị khu vực I